Die Geschichte ›an sich‹ ist bewußtseinsaktuell uneinholbar. Was das je heutige Bewußtsein versucht, ist »ein Eingießen des Überkommenen ins Eigene, Heutige, ein Neuinterpretieren im Licht der aktuellen Verstehensvoraussetzungen« (S. 12). Seit Nietzsche kann man das wissen, und eine ›Kritik der historischen Rezeption‹ stellt Kriterien für diesen Vorgang auf. Darum  geht es bei der historisch-kritischen Methode, die die naive Annahme dekonstruiert, als könne man das Historische, wie es wirklich war, original  einholen. Alles steht eben unter perspektivischen Voraussetzungen. Was geschichtlich eingeholt werden kann, steht unter aktuellem Motivzwang. Eine neutrale Außenperspektive bleibt Utopie. Für die Geistes- und Kulturgeschichte ist dieser Vorbehalt besonders disziplinprägend, da sie ihre Resultate nicht, wie die Naturwissenschaften, prüfenden Experimenten unterwerfen kann. Für die Theologie und kirchenprägende Dogmatik (auch sie gehören zum Bereich der Wissenschaften des Geistes) erweist sich die historisch-kritische Methode als riskantes Tribunal. Glaubensinterpretationen sind an das Bibelwort gebunden und perspektivisch damit in einen engen Korridor gedrängt. Was ist dann die einzig ›richtige‹ Interpretation? Hat man sich festgelegt, erscheinen konkurrierende Sichtweisen nicht als Bereicherung, sondern als Häresie. Die gesamte Kirchengeschichte erzählt vom Kampf des Ausschlusses mit dramatischen Folgen. Der zweifach promovierte Autor stellt seinen Interpretationsdiskurs unter den Schelling-Freiheits- und Aufschließungsbegriff (S. 20) und ruft dabei ganze Legionen von Philosophen, Theologen, Dichter u.a. um Beistand an. Das bereitet ein wahres Lesevergnügen. Die aufs Christliche abgestimmte Untersuchung kommt zu dem Ergebnis: Eine aktualisierte »jesuanische Lebensform« stellt die »eigene Spiritualität« in den Kontext der »autonomen Freiheit«. Das gerät immer wieder in Konflikt mit universalistischen Ansprüchen der Schrift und der Kirche. Erfahrungen der »metaphysisch perspektivierten Subjektivität« sind zwar stets individuell, aber unhintergehbar in kollektive Interpretationsnetze eingebettet. Kirkegaard zur religiösen Erfahrungslogik: »Das Christentum ist keine Lehre…, sondern eine Existenzmitteilung.« Darüber viele Worte zu verlieren ist notwendig, aber nicht hinreichend.
© Univ.-Prof. Dr. E. Dauenhauer, ausgenommen die Originalzitate. Aus: www.walthari.com
 

10. August 2010

Aus Anlaß des 120. Geburtstages und des 50. Todestages erscheint dieser Sonderband in der mittlerweile umfangreichen Schriftenreihe ›Ausgewählte Werke‹ des Theologieprofessors Erik Peterson, der 1930 zum Katholizismus konvertierte und in Rom an einem päpstlichen Institut lehrte. Die ersten beiden Teile des Sonderbandes bieten Texte Petersons, Teil III enthält Kommentare von Barbara Nichtweiß (Herausgeberin der Schriftenreihe), Hans-Ulrich Weidemann (Professor für Neues Testament an der Universität Siegen) und Karl Kardinal Lehmann (Mainz). Es geht um ein hochaktuelles Thema, auch wenn der Untertitel (›altchristlicher Kirchenbegriff‹) dies nicht vermuten läßt. Peterson ist ein radikaler Denker, zu dem metaphysische Skeptiker nur schwer Zugang finden können. Er argumentiert stets dreigleisig, rational-logisch, lehrtextlich-historisch und, darüber stolpern religiös entfremdete Leser, aus metaphysischer Gewißheit. So sind für Peterson getaufte Christen »Vollbürger« mit »Bürgerrecht in der Himmelsstadt.  Sie sind ›Heilige‹ geworden: ›Heilige wie auch die Engel es sind…« (S. 47). Die begriffsgeschichtliche Untersuchung zur Ekklesia wird rechts- und lehrhistorisch unterfüttert. Es kommt Peterson auf den Unterschied zwischen der profanen (altrömischen) und christlichen Ekklesia an und daneben auf die Differenz zur Synagoge. In den ersten beiden Fällen sind polis (hier verstanden als Gemeinde) und Altar Voraussetzungen, wobei im christlichen Verständnis die polis zur Himmelsstadt wird. Synagoge bedeutete ursprünglich allgemeiner Versammlungsort und wurde von den Juden als Tempelbezeichnung übernommen. Luther übersetzte Ekklesia mit ›Gemeinde‹. In seiner Bibelübersetzung kommt ›Kirche‹ nicht vor, ein einziges Mal ›Synagoge‹ für Ekklesia. Bedenkt man den anhaltenden Streit um den Kirchenbegriff zwischen dem Papst und evangelischen Theologen, so wird die Aktualität der Begriffsgeschichte Petersons schlagartig klar. Er hält fest: 1. Ekklesia setzt polis voraus. 2. Zur Ekklesia gehört eine übergeordnete Instanz (kaiserliche Beamte zur Römerzeit). 3. Für Ekklesia ist eine Rechtshandlung als »immanentes telos« konstitutiv, der den privaten vom öffentlichen Raum trennt. Um einen Altar fanden in der profanen Ekklesia kultische Handlungen statt. Für die christliche Ekklesia treffen die drei Merkmale ebenfalls zu, freilich mit veränderter Sinngebung: polis wird zur Himmelsstadt, der Bischof tritt an die Stelle der kaiserlichen Beamten, und die Kulthandlung gilt nicht dem Kaiser, sondern dem dreifaltigen Gott. Auch der Unterschied zur Synagoge ist wesenhaft: Als Minderheit konnten sich die Juden nicht auf polis (Mehrheitsvolk) beziehen und damit auch auf keine Hierarchie setzen. Das Bischofsamt ist also für die christliche Ekklesia konstitutiv, ebenso die akklamatorische Rechtssetzung, die im profanen Vorbild von den Bürgern laute Zustimmung oder Ablehnung verlangte. Daran erinnern in der Liturgie das Amen und »Es ist würdig und recht«. Der Altar wird zum sakramentalen Zentrum und Geschehensort für das »Geheimnis des Glaubens«. Zwischen dem antiken Ekklesiasterion (als Bürgerort mit kaiserlichem Kult), der Kirche und der Synagoge liegen also Welten. Dies Sachlage wird anschließend lehrgeschichtlich untermauert, woraus sich wiederum brisante Ableitungen ergeben, so die apostolische Sukzession, die Kardinal Lehmann kommentiert. Während Barbara Nichgtweiß textgeschichtliche Fäden herausarbeitet, geht H.-U. Weidemann auf Zusammenhänge und Unterschiede zwischen Ekklesia, Polis und Synagoge ein. Was fehlt, ist ein Sachregister, das den Wert des Sonderbandes exponential steigern würde.
© Univ.-Prof. Dr. E. Dauenhauer, ausgenommen die Originalzitate. Aus: www.walthari.com